公民(citizen)问题是现代政治哲学的轴心问题之一。公民问题在现代政治哲学中的这一学术定位，是与它在现代政治行动中的定位相一致的。就政治哲学来看，公民问题的轴心地位，一方面，是因为各种政治哲学流派无不以谈论公民问题作为他们谈论其他政治哲学问题的主题前提；另一方面，因为公民是现代政治的行为主体，离开公民，一切政治行动的分析就没有主体依托了。在民族—国家的现代政治哲学分析框架中，公民的主体地位与它的理论核心就此确立起来。公民问题构成自由主义理论的核心问题之一。因此，凡是对于自由主义持批评态度的所有现代政治哲学流派，对于自由主义的公民观也就自然地持一种批评态度。近期，在所谓共和主义的复兴运动中，共和主义的政治哲学家对于自由主义的公民观就怀抱一种批判基础上的拒斥，并以重建积极公民论述，试图替代自由主义的“消极公民”观。为此，检视共和主义与自由主义关于公民定位的论述，就有了一个为现代政治模式提供适宜的主体行为者的重要性了。我们以共和主义的积极公民观作为基本视点，比较分析共和主义与自由主义的公民观，以期凸显现代公民的合理定位。
一、消极公民：共和主义对于自由主义的批评
共和主义是以对自由主义的全面批评立论的。尽管在这种批判中夹带着一种酸涩的感觉——批评不是为了替代，而是为了矫正，并且仅仅如此而已。但是，共和主义志在克制自由主义理论自洽性的不足，志在消除自由主义现代政治实践方案弊端的理论雄心，还是从近期的共和主义理论家的言说中透露出来的。他们埋怨自由主义以所谓古代人的自由与现代人的自由之严格区分，将共和主义的自由观打入冷宫；埋怨自由主义站在原子式的个人主义立场，拒绝从相关性的角度考虑共同体的历史性；埋怨自由主义仅仅考虑个体善而不考察共同善的重要性；埋怨自由主义将公民对于政治共同体事务的积极参与重要性降低了；埋怨自由主义将公民对于自己所在的政治共同体的感情问题(爱国主义)忽略了，而这种感情对于共同体具有极端的重要性。以共和主义对于自由主义的这些埋怨、批评和批判来看，共和主义实在是想说，自由主义造就了一个扭曲的“现代”，而共和主义的任务就是对自由主义补偏救弊，提出一个足以解决自由主义现代方案的问题，而且显得更为“完美的、令人向往的”、超越了自由主义的现代社会政治生活方案(佩迪特，2001：387)。
可以说，从整体上讲，共和主义对自由主义的批评是全面的，意图上是具有替代性的。这种批评与替代，从不同的共和主义思想家的表达中，聚集到两个关键领域上，既涉及自由主义政治哲学的基本理念，又涉及自由主义政治哲学期许的现代政治实践方案。而在体现共和主义的理论特色方面，它对于自由主义公民观的批评，集中显现了它批评自由主义的理论宗旨与实践趣味。因此，共和主义对于自由主义的批评可以投射在公民问题上来通观。简单概括起来，共和主义对于自由主义公民观的批评，主要集中在四个方面，这四个方面正好显示为四个相互联系的观察视角：
其一，共和主义对于自由主义公民观批评的基点是，公民是作为多元善的行为主体而存在的，没有对政治共同体的共同善的归属。这是一个公民个体间的道德—政治关系状态的批评视角。自由主义认为，在多元的现代社会中，人们得认可来自不同的完备或整全的(comprehensive)宗教、道德与哲学关于善的陈述，具有它们各自的存在依据与族群整合价值。除开在政治领域里达成重叠共识，形成公共理性，实现政治正义之外，我们不必要去追求一个建立在单一的、完备(整全)的宗教、道德与哲学学说基础上的共同善(罗尔斯，2000：213-219)。对政治社会的人们来讲，处于同一个政治共同体的所有成员，需要的是在政治领域里形成超越某种特定的完备或整全的宗教、道德、哲学学说的公民的首要善(诸如公民的基本权利与自由、移居与职业选择自由、合法的权力责任、收入和财富、自尊的社会基础)(罗尔斯，2000：192)，除此之外，共同善就是不必要的公民负担，而且对于达成政治正义是不利的。“民主公民的理想”就是他们既平等地分享通过选举和其他方式相互行使的强制性政治权力，承诺合乎理性的宗教、道德、哲学学说的多样性，理性期待他人可以作为与其自由和平等地相一致的说法，相互解释他们的行为(罗尔斯，2000：231)。自由至上主义的主张比罗尔斯的主张要显得激进一些。他们甚至将公民换算为“纳税人”或“消费者”来对待。因此，公民与善的关系似乎在他们的视野之外(徐贲，2005：66)。自由主义的这种公民理念受到共和主义的拒斥。在现代政治处境中，共和主义的复兴与极权主义的出现是联系在一起的。汉娜·阿伦特就试图以共和主义抗衡极权主义。但是，她还没有将共同善作为公民参与公共政治生活的前提。当代共和主义的言述者则直接将共同善作为论述公民政治生活的前提条件。他们自觉地站在古典希腊—罗马的立场上谈论这个问题，认为公民之为公民，就是因为他们具有共同善。“只有当法律与政治的安排能够保障政府将不得不关注共同善(the common good)，亦即共同的事业(共和国，res publica)时，公民才能享有地位。”而恰当的政治安排，则又构成政府关注共同善的前提条件。于是，植根于无支配的自由理念的共同善之宪法主张，就成为政治活动的基准(佩迪特，2001：284-285)。假如不以共同善为目的，一切干涉权就是专断的。于是，不是正当优先于善，而是善成为正当的先在标准。
其二，共和主义对于自由主义公民观批评的理论焦点是，自由主义的消极自由导致了消极公民的定位。这是一个公民的政治自由与公民的政治生活间关系的视角。自由主义确实主张，公民有权对于现实政治生活予以拒绝。公民应当合法保有不参与政治生活的权利。而且事实上，并不是一切公民都具有参与公共政治生活的愿望与能力。因此，让公民们自由地运用自己的知识、智慧和财富就是天经地义的事情。这使公民们具有免于干涉的自由(罗尔斯，1988：229-232；伯林，2003；哈耶克，1999：前言)。自由主义因此对于“积极自由”(positive liberty)怀抱高度的警惕性。共和主义认为，正是自由主义关于消极自由(negative liberty)与积极自由的二分法，造成古典共和主义政治遗产的失落。共和主义将积极自由与积极参与勾连起来，将消极自由与政治冷漠系于一体。正是在积极自由观念的支持下，在共同善维系的政治共同体中，公民们以联合起来的方式确定他们的关系并寻求在相互合作中受益，而不是在不合作或甚少合作中受损。他们为此既致力于政治程序也致力于政治决策，这就既激发人们对政府是什么提出要求，也激发人们对政府应当做什么提出要求。因为这些事务是“关乎共同的、公认之利益的事务”(佩迪特，2001：289)。这比早先阿伦特提出的公民积极参与公共领域政治活动的定位显得更高。共和主义者似乎都相信，消极自由支撑的是对于政治行动的消极冷漠的态度与行为。他们致力批判自由主义的消极自由定位，认为消极自由不过是忽略了公益与国家等因素的自由而已。因此，自由主义的这种解释，不仅强词夺理而且极为贫乏(斯金纳，2001)。
其三，共和主义对于自由主义公民观批评的现实动力是，公民的民主参与的积极性大为下降。这是一个公民与自己所在的政治共同体之间的关系的视角。这也是共和主义表现其现实政治关切最为直接、也最为紧迫的地方。共和主义认为，导致公民普遍形成这样的政治态度，恰恰就是自由主义的消极自由促成的消极参与。本来，伯林在阐述消极自由的时候就申明了消极自由不等于消极公民、消极参与。但是，共和主义批评自由主义的消极自由理念的时候，忽视这一申明，将现代民主实践中公民参与积极性与普遍性的下降，归咎于自由主义的消极自由观念。对于一个政治共同体的成员——公民而言，他积极参与公共生活乃是他的公民美德的体现。而不像自由主义者那样，有一种逐渐做小国家、做小自由的趋势，并最终走向自由至上主义的极端(佩迪特，2001：389)。共和主义就此认为，从历史的角度看，不是自由主义认为的免于什么的自由促成了共和国的建立，而是共和主义理想引导的政治力量促成了共和国的形成，促成了共和主义之维护共同善的政治实践形式。共和主义者似乎认定，只有人们积极运用被用来抵抗、要不然就可能支配他们的那些对抗性力量，人们才是可以受到有效保护的。由此，他们进一步推定，公民的积极参与是能够化解自由主义的消极自由影响下的消极行为的负面影响的(佩迪特，2001：387-397)。一些共和主义者对于审议民主的推崇，对于共和国重新的建构，也都在这里获得了理由。
其四，共和主义对于自由主义公民观批评的国家维度集中在爱国主义的话题上面。这是一个关于公民与国家的关系的视角。共和主义者认为，自由主义对于国家的警惕甚至拒斥，其实是没有将国家结构的内在脉络缕析清楚导致的结果。其实，国家具有patria与natio的两种含义。后者与自然生成的民族国家相联系，前者则与共和国公民的政治经验相关联。自由主义将国家当然地看作后者，并在民族的意义上审视国家，将nation-state看作解释现代政治现象的先在前提。于是，自由主义将爱国主义视为公民与自己所在的政治共同体的理性选择结果。这中间蕴涵了爱国主义的民族主义化意象。于是，自由主义单纯重视民族国家的法律建构，单纯强调公民与国家之间的距离，单纯伸张公民拒斥政治生活的权利。自由主义的这种选择，显然没有把握住“国家”的共和国本质(维罗里，2000：182-192)。因此，自由主义无法为政治体成员揭橥爱国主义的实质，并有效提升成员们的爱国主义情怀，保证成员对国家的忠诚。
归结起来，共和主义批评自由主义消极公民观具有两重意图：一是克制自由主义的理论弱点尤其是政治实践弱点，共和主义将自由主义置于忽视自由真义、忽略共同善、无视公共理念、轻视政治参与、曲解爱国主义的理论位置上，将现代政治的弱点归因于自由主义的实践方案；二是重建共和主义的公民理论以及共和主义的完备或整全的政治哲学言说。这种重建，既显示为对古今共和主义思想的积极整合，又显示为从政治哲学到政治实践的重新设计。一种旨在重建甚至超越自由主义的理论雄心，在当代共和主义者那里明显呈现出来。
二、积极公民：共和主义的吁求
假如说共和主义对于自由主义的批评还只是为了扫清政治哲学的地盘的话，那么，在批评自由主义的公民理念的基础上，共和主义以自己对于自由、美德、法治、共和、参与、爱国等现代政治哲学核心概念的重新解释，浮现出的吁求积极公民的理论意向，就体现出了共和主义的理论特质。这里凸显出共和主义的积极公民观与所谓自由主义的消极公民观的两种描述结构——自然，是共和主义者提供的描述结构：共和主义以共同善为政治共同体成员的积极政治参与奠定道德基础，以第三种自由的刻画划清与自由主义的政治行动之自由的基础的不同，以公共领域与私人领域的关联为公民的公共关注提供政治空间，以国家和民族的相关论述为爱国主义提供实在对象。这四个方面是相互联系、相互支撑的，它们共同雕刻出积极公民的政治哲学形象。
共和主义者所有理论努力尝试刻画出的积极公民形象，其基本含义是公民对于自己所在的政治共同体怀抱积极的政治态度，既主动认同政治共同体的共同善理念，又积极参与共同体的政治事务，并表现出热爱共同体(国家)的政治热情，从而有效维护政治共同体的强大向心力。这是共和主义阵营不同思想家的论述包含的基本一致的内核。
在共和主义的视野中，积极公民的积极之行动体现与积极之思想含义内在吻合，具体体现在下述几个方面：对于共同善的伦理把握能力，对于共同体公共事务的积极介入，对于共同体的主动维护与对于共同体的高度热爱。从积极公民对政治共同体的共同善的把握能力来看，是与三个因素联系在一起的公民行为能力。首先，这样的行为能力与共和主义提倡的第三种自由有关。自由主义将自由区分为积极自由与消极自由两种类型。前者是一种能做什么的自由(free to do)，后者是一种免于什么的自由(free from)。在强势共和主义者看来，自由主义蔑视的积极自由，是一种应当珍视的古典自由，是一种由罗马政治传统所凸显的自由形态。他们对源于法国思想家贡斯当划定的积极自由与消极自由、或古代自由与现代自由的划分感到严重不满。如果不是积极自由，即共同体成员对于共同体的维护之情与参与之行，如何可能有共同体成员的自由呢？而且即便是将消极自由视为现代自由，在共和主义那里也认为是有严重问题的——其中最为关键的就是消极自由还是隐约预设了一个支配者。因为没有干涉，并不等于没有支配。一种无支配的自由才真正保障公民自由。一种既不同于积极自由又不同于消极自由的第三种自由，就此具有了似乎消极、实际积极的复杂内涵，并促成公民的政治参与。其次，这样的能力与政治共同体中共同善的存在有关。按照佩迪特的论证，共同善既是社会善，又是相同善。从前者看，“你不能通过缺席而享有无支配的自由；你不能仅仅因为周围没有其他人而享有它。”“无支配的自由是城市的自由，而不是旷野的自由。”(佩迪特，2001：161)就后者讲，只有在大家都没有受到支配的情况下，人们才能免于被支配，才能晋入休戚与共、荣辱共存的处境，“你们的命运在无支配的厉害关系上紧密地联系在一起。”同时，当整个社会意识到大家都处于同样的脆弱状态的时候，不完全的共同善就成为了完全的共同善(佩迪特，2001：163-165)。这种政治存在的状态似乎注定了公民的积极感。再次，这种能力与公民对于共同善的认知有关。社会是分层的。不同阶层之间的处境有很大差异。在共同善的认知上，强势群体与弱势群体之间难以形成关乎共同善的一致认知。佩迪特并不认为这会对形成共同善构成什么障碍。因为无支配是一种平等主义的目标，“随着无支配的增进，阶层、阶级、肤色以及文化因素应当逐渐失去其政治意义：失去其作为容易受到干涉之标志的意义”，整个社会就此趋近于一个单一的脆弱性群体，无支配也就趋向于一种完全的共同善(佩迪特，2001：125)。在这里我们隐隐约约看到了共和主义申述的公民们彼此间积极互动的结论了。
就公民对于共同体事务的积极参与来看，在佩迪特的论证中，公民对于政治共同体事务的参与是内涵在他们生活于其中的政治共同体的。“美德或良好公民身份或公民性的共和主义形式”与共和国的运转是紧密联系在一起的。超越狭隘与自私、关注公正的法律、热爱共同体(国家)就此串联起来。而对于共同体“公共”事务的参与之论证，在阿伦特那里得到了比佩迪特更为哲学化的证明。阿伦特将公共领域与私人领域做了相对的区分。在她看来，一个以家庭和家庭氛围为基础的交往圈是典型的私人领域。而每一个人都能眼见耳闻的、又能以人为的方式介入其中的领域，就是公共领域。后者既不是隐秘的、也不是自然性的(不是部落、民族、种族等等)。为此，她强调不能以人的社会性来替代或涵盖人的政治性。人们只有在政治性的参与中，才能维系他们赖以生存其中的政治共同体。公民们只有在公共领域中“显山露水”，才能够展现他是“谁”。也即是说，公民在政治共同体中的参与(表现)构成他体现其政治特性的方式。因此，阿伦特很看重政治平等，认为平等不是指经济平等和社会平等。在这个“共同的世界”里，人们经历着生入其中、死出其外的人生，过去与未来、前辈与后代汇入了自身的当下感受。于是，在人们对政治共同体生活的参与中，人们从绝对的多样性中看到了他们所处世界的同一性(汪晖等，2005：8789)。就此而言，公民对共同体事务的参与就成为生活方式之内在驱动的事务，而不是法权的促动结果。
就公民热爱政治共同体(国家)的感情，也就是爱国主义情怀来看，共和主义者特别看重这一情感的天然来源和内在心理动力，绝对不愿将之视为公民对工具化国家的心理计算结果。这样的情感由两个递进的部分组成。一方面，“祖国之爱更是一种人的情感，因为大家对于许多重要事务的观念是共同的：例如法律，自由权利，讨论，议政，公共广场，朋友，敌人，胜利与失败之回忆，乃至希望与恐惧等等。整体而论，它不是理性的对于共和原则普遍认同的结果，而是一种于平等的公民中成长起来的热情或激情。正是这种激情最后在现实中被转换为行为，确切地说，被转换成为公共利益(officium)和意愿(cultus)服务的行为。”可见，爱国主义情怀源自于共同体成员共同生活的日常经验，是心灵习性的自然表现，是观念与行动相融无间的产物。这是一切人为的政治努力所无法供给的政治产品。另一方面，“共和思想家们将‘热爱共和国’看做是一种不断强化的激情，这种激情鞭策公民们去执行他们的公民义务，并且赋予统治者以完成制定及保障自由权限的力量。”这就对公民热爱共同体的强烈情感之得以维持和强化的状态，以及这一情感支撑的共同体之有效运作前提，进行了共和主义式的解答。人们似乎可以引申出这样的结论：如果不是长期生活在某一共同体的成员，他就不可能具有热爱这一共同体或国家的政治情感，更不可能具有强化这一情感的生活动力。就此而言，爱国主义的政治情感，只能依附于长期生活于一个共同体之中的生活经验基础上。尽管共和主义者也指出，源于共同生活经验的爱国主义情感，需要立法来强化，需要理想的政府与公民对公共事务的积极参与来塑造(维罗里，2000：186)。比较而言，共同的生活经验是基础，政治的立法强化是后续事务，两者的先后主次与轻重缓急是不言自明的。
积极公民是为共和主义者高度看重的社会—政治身份。相对于他们所定位的自由主义的消极公民而言，似乎具备某种优越性。这些优越性可以用三个有利于加以概括，即有利于维护政治共同体的共同价值、维护共同体运作的基本制度、维护共同体同气相求的社会机制，并藉此建构更值得人民期待的宪政民主体系。这种公民定位，显然不仅有利于建构稳定有序的政治共同体，而且还有利于解决成员疏离共同体、维系成员对共同体的情感这类相反相成的政治连续性问题。在共和主义者的眼里，积极公民对于纠正现代政治弊端的作用，能够广泛表现在更新政治观念、重塑现代制度、再造政治秩序等方面。积极公民的价值，不仅在于它能够矫正现代政治实践的自由主义方案的严重弊病，而且还在于它能够成功地重新塑造“完美的、令人向往的”政治图景。只要一个共同体有了积极公民，一切不利于共同体维系与发展的问题都可以迎刃而解，而一切有利于共同体长期稳定发展的动力要素也就能够顺理成章地聚集起来。以积极公民为先导，共和主义者似乎对自由主义引发的、诸令人挠头的现代政治问题，有了成竹在胸的整套解决方案。
三、消极自由不等于消极公民：自由主义的理解
在大致梳理了共和主义对自由主义公民观做出的严厉批评，以及共和主义对积极公民理念的宏观阐释之后，我们就有必要基于自由主义政治哲学家对于自由主义公民观做出的论述，来描述分析一下自由主义的公民观。一者看看自由主义的公民定位是否像共和主义者所概括的那样消极且难以有政治作为，二者看看自由主义的公民观是不是可以发挥像共和主义者那样期待的公民效用，从而对自由主义的公民定位加以确证。
毫无疑问，自由主义的公民观构成自由主义言述的重要理论基础。一方面，这是因为，自由主义的公民定位，为自由主义确立了实践主体。从而保证自由主义成为一种活性的政治论述，而不至于成为主体缺位的书斋游戏。另一方面是因为自由主义的诸论述主题，均与它的公民论述紧密关联在一起。从自由主义理论的纵贯结构上看，上至“社会自由”的主体，中到宪政民主的人格载体，下至社会生活中个体的合众行动，都与其公民言说联系在一起。再一方面，自由主义的公民角色，乃是打通自由主义的观念世界与行动世界的桥梁。具有社会或公民自由观念的行动者，是现代政治社会、也就是国家得以顺畅运转起来的前提条件之一。缺乏自由主义的公民角色，自由主义的一切理论论述与实践方案，都一下子会变得不可思议。因此，从公民定位的视角审视自由主义，完全是一个合理的切入角度。
正像共和主义对自由主义提出批评的时候，首先抓住的是自由主义的自由定义，而无论是自由主义的消极自由还是积极自由，都涉及的是公民的自由。因此可以肯定的是，自由主义的公民理念与其自由理念具有直接呼应关系。由于自由主义对消极自由与积极自由有一种相对严格的划分甚至区隔，人们将之与公民定位贯通起来审视的时候，也就很容易将积极自由与积极公民联系起来，转而将消极自由与消极公民挂起钩来。按照前述共和主义的分析逻辑，一个秉持积极自由观的公民，是不可能对自己积极有为心怀消极心理的；相应地，一个具有消极自由观的公民，是不会满心喜欢自己能做什么的理念，而首先看重的一定是“免于”什么的自由。这样的推论，使人很容易将消极自由与消极公民等量齐观，将积极自由与积极公民相提并论。但是，消极自由与积极自由的划分并不等于消极公民与积极公民的划分。
首先，不能将消极自由与消极公民等量齐观，这已经为自由主义的思想家所阐述。从消极自由的直接定义上看，虽然它是免于干涉或者像某些共和主义者所说的免于支配的自由，但实现免于干预或支配的自由目标，一定是要能够成功拒斥干预者、支配者的干预与支配行动才能实现的目的。假如消极自由仅仅是公民的一种心理诉求，而不是一种政治行动，那么就很难成功达到免于干预或支配的目的。对自由主义之消极自由观念的这种解读，似乎完全模糊了它与共和主义自由观的界限。但两者实际上还是具有重要区别的：自由主义的消极自由之积极维持，是在社会领域中实现的。正是因为人们筑起了社会的围墙，让国家权力不得随意进入社会领域来干预公民自由，因此它远不是一种积极有为的政治行动的产物，相反是守住了社会大门并防止国家权力侵入的结果；而共和主义将社会领域的积极自由作为与政治领域的积极自由追求打通来看，因此对社会和国家的边界较为轻慢。同时，从消极自由之防御性的反面来看，消极自由可以导向积极公民的理念与社会行动。消极自由并不是纯粹的抵御国家权力的消极防守性自由，而是一种积极构筑社会防火墙以求限制并规范国家权力且不能让其侵入社会领域伤害公民的自由。以权利制约权力、以社会制约权力、以权力制约权力，就是建立在消极自由基础上设计并规范国家的“积极”作为。对此，以赛亚·伯林已经有明确的论述。他指出，“在现代世界，历史地说，不管是作为教会反对世俗国家干涉的斗争或国家反对教会的斗争的结果，还是作为私人企业、工业、商业的成长及其反对国家干涉的要求的结果，或者还因为别的什么原因，我们开始提出这样的假设：在公共生活与私人生活之间存在着界线；无论在这个界线之内我可以依意愿行事一按我喜欢的方式生活，相信我愿意、乐于相信之物——的私人空间多么狭小，只要我的行为不干涉别人相似的权利，或不损害使这种安排成为可能的秩序。”(伯林，2003：321-322)公私领域的划分、国家—社会的界限，构成了消极自由存在并作用的现代前提。在某种意义上讲，消极自由处理的是公民对国家的距离关系，而积极自由则是要弥合公民与国家间的距离；积极争取的消极自由是公民在社会领域里自主、自治与自律形成的抵御国家权力侵蚀的自由权利，消极对待的积极自由则是公民深怀对国家权力的警惕，绝对拒斥那种在国家权力的支持下实现其人生目标的状态。
事实上，在消极自由与积极自由的划分中，公民的政治行为对应于二者是具有不同指向的。在积极自由的行为指向中，人们相信自己是可以经过自身的努力，而达到一个预期的目标的。这种意欲在强势的共和主义者那里有自觉的体现。在这类共和主义者的眼里，唯有公民对共享共治的公共事务的积极参与和信念，才足以保证公民自由。“除非公民有理由相信共享自治在本质上就是重要的，否则他们牺牲个人利益以维护共同善的意愿可能受到政治参与的成本和收益之工具性算计的侵蚀。”(桑德尔，2008：422-423)这种对共享自治的本质上的信念，就是强势共和主义所力求凸显的纠正自由主义消极公民观的精神依托。似乎由此进路，拒斥公共生活的消极公民就能得到彻底克治，一种基于积极参与的公民行动，就能够将现代国家从程序共和国中拯救出来，也就能够顺畅实现人人为我、我为人人的共和主义理想。其实，将这种主张不断向前推进，就正体现为建构理性主义全盘改造世界以实现人类理想目标的企图。对此，自由主义的消极自由观确实怀抱高度警觉。这是从贡斯当到伯林、哈耶克都加以拒斥的进路。对自由主义的消极自由观而言，公民们需要在社会领域里积极互动，以求形成规范并限制国家权力的公共社会领域，进而保证形成一个公共权力领域，俾使公民能够在杜绝国家权力随意干预自由生活的基础上，成功捍卫私人生活领域的正常秩序。
诚如前述，共和主义的积极公民概念，源自积极自由的理念。这是一种由古今共和主义全力阐释的政治理念。分开来看，接受了自由主义规训的温和共和主义者(如斯金纳、甚至是佩迪特)，对积极自由保持了某种清醒的距离感，宁愿主张一种接近消极自由的免于支配的第三种自由；但在强势共和主义者(如桑德尔)那里，由于拒绝开出他们热烈称颂的公民美德的清单(桑德尔，2008：420-421)，就存在一种无限度要求公民具备任一德性的走势。而这一观念具有一种与极权主义相通的危险性。因为极权主义在德性上就呈现出无限度要求公民具备所有美德的极限性特质，这在第二次世界大战时期的意大利法西斯主义者、德国民族社会主义者(人们常称的纳粹)那里，有着鲜明的体现。对共和主义这种可能的危险走向，早先的共和主义者如汉娜·阿伦特深怀警觉，这代表了共和主义思想家对于积极自由内涵的某种危险性的精神自觉。而在当代共和主义内部的政治争论中，温和的共和主义也对这种强势的共和主义主张提出质疑。这当然不能就此得出整个共和主义阵营都具有走向极权主义的危险性的结论。但是，以一种本质主义的诉求、诉诸共同体长期形成的积极参与习性、建构旨在参与甚至奉献的政治体行动模式，确实内含着对共同体成员“不参与即强制”的强迫意味。更为关键的是，共和主义建立在公民积极自由基础上的热情参与诉求，假设了公民人人都是政治化成员的前提，设定了毫无例外的政治参与要求，这就无视了在高度分工合作的现代社会里政治已经职业化的现实，也就等于将人们强行纳入到围绕公权展开的、公共政治活动的场域之中。这实际上已经明显表现出政治专断的特点。
消极自由恰恰构成积极自由之积极公民论述的反面。但是，消极自由并不必然意味着消极公民。消极自由保障公民“免于”奴役、干涉和支配。诚如前述，佩迪特区分的免于干涉与免于支配的不同含义，并不具有他强调的那么大的差异性。他的“无支配的自由”事实上被包容在自由主义的消极自由定义中。明眼人一望即知，这就是消极自由强调的“免于什么的”自由(free from)。这就意味着，共和主义念兹在兹的公民政治参与的自由根基，并不一定在积极自由或第三种自由之中。分析起来，首先，自由主义所申述的消极自由观，本身就蕴含着公民在社会领域组织起来积极追求个人目标、在政治领域中积极限制国家权力以求免于国家的干扰与支配的含义。在一个政治共同体中，成功“免于”奴役、干涉与支配自由的公民，是需要以“积极的心态争取消极自由的”。将消极自由仅仅理解为拒斥政治生活而获得的公民自由，那是对消极自由之政治内涵的褊狭理解。公民以积极的态度捍卫公私领域的分化，以维护自身权利的方式支持国家权力的分立制衡，以公民组织约束、限制和影响国家公共政策的制定，在国家权力难以施展的社会领域中积极作为以促使社会健康运转，这都是公民站立在消极自由的立场积极维护自由的表现。公共领域之作为私人领域连接公权领域的特殊领域，就是公民以消极自由争取政治权益的产物。与此相映成趣的是，一切忽视公民消极自由的国家成员身份建构，都具有彻底剥夺公民自由的危险性(希特，2010：171-176)。正是基于这样的考量，自由主义的消极自由观对于公民积极维护其自由权利，具有不可小觑的重要价值。
其次，在消极自由的保障下，公民们可以投入受到保护的、丰富的私人生活领域的广阔天地，并在社会领域里积极组织起来，在杜绝国家干预与支配的前提条件下，去实现公民与公民间所希望实现的个人或群体目标。这样的公民活动方式，是共和主义者所无法充分理解的——原因在于，在现代社会(针对社会总体结构)或现代国家(针对庞大的国家权力)中，社会生活与政治生活具有重要的区别。就已经
